EL TEMPLO EN LA SAGRADA ESCRITURA

En todas las religiones es el templo el lugar sagrado, en el que se supone que la divinidad se hace presente a los hombres para recibir su *culto y hacerles partícipes de sus favores y de su vida. Desde luego su residencia ordinaria no pertenece a este mundo; pero el templo se identifica en cierto modo con ella, tanto que gracias a él entra el hombre en comunicación con el mundo de los dioses. Este simbolismo fundamental se halla también en el AT, donde el templo de Jerusalén es signo de la *presencia de Dios entre los hombres. Pero se trata sólo de un signo provisional, que en el NT será sustituido por un signo de otra índole: el Cuerpo de Cristo y su Iglesia.

SILENCIO

El silencio, precediendo, interrumpiendo o prolongando la *palabra, ilumina a su manara el diálogo entablado entre Dios y el hombre.

1. El silencio de Dios.

Antes de que el hombre oyera la palabra, «la palabra estaba en Dios» (Jn 1,1); luego vino la «*revelación de un *misterio envuelto en el silencio en los siglos eternos» (Rom 16,25). Esta maduración secreta de la palabra se expresa en el tiempo por la predestinación de los *elegidos : aun antes de hablarles los *conoce Dios desde el seno materno (Jer 1,5; cf. Rom 8,29). Hay, sin embargo, otro silencio de Dios, que no parece ya cargado de un misterio de amor, sino grávido de la *ira divina. Para inquietar a su pueblo pecador no habla Dios ya por sus profetas (Ez 3,26). ¿Por qué Dios, después de haber hablado tantas veces y con tanto *poder, se ralla ante el triunfo de la impiedad (Hab 1,13) y no responde ya a la *oración de Job {Job 30,20) ni a la de los salmistas (Sal 83,2; 109,1)? Para Israel que quiere *escuchar a su Dios, este silencio es un *castigo (Is 64,11); significa el alejamiento de su Señor (Sal 35,22); equivale a una cesación de la palabra (cf. Sal 28,1); anuncia el «silencio» del seol, donde Dios y el hombre no se hablan ya (Sal 94,17; 115, 17). Sin embargo, el diálogo no se ha interrumpido definitivamente, pues el silencio de Dios puede ser también un reflejo de su *paciencia en los días de infidelidad de los hombres (Is 57,11).

PIEDRA

La piedra, a causa de su increíble abundancia en Palestina, se halla siempre presente en la mano y en la mente de los hebreos. Por otra parte, en la mentalidad primitiva y en la simbólica común a todos los hombres, la piedra, sólida, duradera y pesada, es signo de fuerza. Estos dos hechos reunidos explican el que la Biblia se sirviera de las imágenes proporcionadas por las piedras, bajo sus diversas formas, para aplicarlas al Mesías.

PENTECOSTÉS

La palabra griega pentecostés significa que la fiesta celebrada ese día tiene lugar cincuenta días después de pascua. El objeto de esta fiesta evolucionó: en un principio fiesta agraria, conmemora en lo sucesivo el hecho histórico de la alianza^', para convertirse al fin en la fiesta del don del Espíritu, que inaugura en la tierra la nueva alianza.

AT Y JUDAÍSMO. Pentecostés es — con pascua y los tabernáculos — una de las tres *fiestas en que Israel debe presentarse delante de Yahveh en el lugar escogido por él para que habite en él su *nombre (Dt 16,16).

PARAÍSO

La palabra griega paradeisos es un calco del persa pardes, que significa huerto. La versión de los Setenta emplea este término ora en sentido propio (Ecl 2,5; Cant 4,12), ora en sentido religioso, único del que nos ocupamos aquí.

1. El huerto de Dios.

En las religiones del Medio Oriente la representación de la vida de los dioses toma sus imágenes de la vida de los poderosos de la tierra : los dioses viven con delicia en palacios rodeados de huertos. por los que corre «el *agua de la vida», donde brota, entre otros *árboles maravillosos, «el árbol de vida», cuyo *fruto alimenta a los inmortales. Acá en la tierra, sus *templos, rodeados de huertos sagrados, imitan este prototipo. Estas imágenes, purificadas de su politeísmo, se aclimataron en la Biblia: según las convenciones del antropomorfismo, no se tiene . reparo en evocar a Dios «paseándose a la brisa del día» en su huerto (Gén 3,8); el huerto y sus árboles son incluso citados en proverbio (Gén 13,10; Ez 31,8s.16ss).

PUERTA

La puerta abierta deja pasar, entrar y salir, permite la libre circulación; expresa la acogida (Job 31,32), una posibilidad ofrecida (lCor 16,9). Cerrada, impide el paso: protege (Jn 20,19) o expresa una negativa (Mt 25,10).

I.                    LA PUERTA DE LA CIUDAD.

La ciudad guarda su entrada con una puerta monumental, fortificada, que protege contra los ataques del enemigo e introduce a los amigos: «el *extranjero que está dentro de las puertas» (Dt) participa de los privilegios de Israel. La puerta garantiza así la seguridad de los habitantes y permite a la ciudad constituirse en comunidad; junto a la puerta se concentra la vida de la ciudad : en este punto tienen lugar encuentros (Job 29,7; Sal 69,13), negocios comerciales (Rut 4,1-11), maniobras políticas (2Sa 15,1-6) y sobre todo juicios (Job 5,4; 31,21; Prov 22,22; 24,7). Una ciudad sin puertas es una ciudad sin unidad ni paz.

TIEMPO

La Biblia, revelación del Dios trascendente, se abre y se cierra con notaciones temporales: «En el principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gén 1,1), «Sí, vengo pronto)) (Ap 22,20). Por tanto en ella no se capta a Dios en abstracto, en su esencia eterna, como sucede en Platón o en Aristóteles, sino en sus intervenciones acá en la tierra, que hacen de la historia del mundo una historia sagrada. Por eso puede la revelación bíblica responder a las cuestiones que la con-ciencia humana, marcada por el devenir, se plantea a propósito del tiempo, ya que ella misma es de estructura histórica.

LUZ

El tema de la luz atraviesa toda la revelación bíblica. La separación de la luz y de las tinieblas fue el primer acto del Creador (Gén 1,3s). Al final de la historia de la salvación la nueva creación (Ap 21,5) tendrá a Dios mismo por luz (21,23). De la luz física que alterna acá abajo con la *sombra de la noche se pasará así a la luz sin ocaso que es Dios mismo (1Jn 1,5). La historia misma que se desarrolla en el ínterin toma la forma de un conflicto en que se enfrentan la luz y las tinieblas, enfrentamiento idéntico al de la *vida y de la *muerte (cf. Jn 1,4s). No hay una metafísica dualista que venga a cristalizar esta visión dramática del mundo, como sucede en el pensamiento iranio. Pero no por eso deja de ser el hombre objeto del conflicto: su suerte final se define en términos de luz y de tinieblas como en términos de vida y de muerte. El tema ocupa, pues, un puesto central entre los simbolismos religiosos a q.:e recurre la Escritura.

IMAGEN

Nadie en este mundo ha visto ni puede *ver a Dios Padre: se da a conocer en sus imágenes (cf. Jn 1,18). Antes de la revelación plenaria que hace de sí mismo a través de la imagen por excelencia que es su Hijo Jesucristo. comenzó en la antigua alianza a hacer brillar ante los hombres su *gloria reveladora. La *sabiduría de Dios, «pura emanación de su gloria)) e «imagen de su excelencia» (Sab 7,25s), revela ya ciertos aspectos de Dios; y el *hombre, creado con el poder de dominar la naturaleza y gratificado con la inmortalidad, constituye ya una imagen viva de Dios. Sin embargo, la prohibición de las imágenes en el *culto de Israel expresaba como en negativo lo serio de este título dado al hombre y preparaba por vía negativa la venida del hombre Dios, única imagen en la que se revela plenamente el Padre.

FIGURA

El griego typos y el latín figura son utilizados por los teólogos para designar los simbolismos más originales que se descubren en el lenguaje de la Biblia: las prefiguraciones. Los libros sagrados emplean con el mismo objeto otros varios términos que expresaban ideas conexas: antitypos (réplica de typos), hypodeigma (ejemplo y, de ahí, imagen anunciadora, reproducción anticipada), paradeigma (ejemplo), parabolé (símbolo), skia (sombra), mimema (imitación). Por su sentido general todos estos términos tienen afinidad con imagen (eik in), modelo (typos: 1Tes 1,7); pero las más de las veces comportan un matiz particular que los acerca a tipo/ figura.

AT. El lenguaje del AT, como todo lenguaje religioso, recurre frecuentemente al simbolismo sin detenerse en definir su naturaleza y sus fuentes. Pero fácilmente se pueden identificar las concepciones fundamentales de donde deriva su uso de los símbolos; esto es lo único que nos interesa aquí.

FUEGO

Desde la elección de Abraham el signo del fuego resplandece en la historia de las relaciones de Dios con su pueblo (Gén 15,17). Esta revelación bíblica no tiene la menor relación con las filosofías de la naturaleza o con las religiones que divinizan el fuego. Sin duda Israel comparte con todos los pueblos antiguos la teoría de los cuatro elementos; pero, en su religión, el fuego tiene sólo valor de signo, que hay que superar para hallar a Dios. En efecto, cuando Yahveh se manifiesta «en forma de fuego», ocurre esto siempre en el transcurso de un diálogo personal; por oura parte, este fuego no es el único símbolo que sirve para traducir la esencia de la divinidad: o bien se halla asociado con símbolos contrarios, como el soplo o hálito, el agua o el viento, o bien se transforma en *luz.

EUCARISTÍA

I. SENTIDOS DE LA PALABRA.

1. Acción de gracias y bendición.

Eucaristía significa de suyo reconocimiento, gratitud ; de ahí, acción de gracias. Este sentido, el más ordinario en el griego profano, se halla igualmente en la Biblia griega, particularmente en las relaciones humanas (Sab 18,2; 2Mac 2,27; 12,31; Act 24,3; Rom 16,4). Para con Dios, la *acción de gracias (2Mac 1,11; lTes 3,9; lCor 1,14; Col 1,12) adopta de ordinario la forma de una oración (Sab 16,28; lTes 5,17s; 2Cor 1,11; Col 3,17; etc.), por ejemplo, al principio de las cartas paulinas (p,e., lTes 1,2). Entonces converge naturalmente con la *bendición que celebra las «maravillas» de Dios, pues estas maravillas se expresan para el hombre en beneficios que dan a la *alabanza un matiz de reconocimiento; en estas condiciones la acción de gracias va acompañada de una anamnesis por la que la *memoria evoca el pasado (Jdt 8,25s; Ap 11,17s), y el eukharistein equivale al eulogein (lCor 14,16ss). Esta eulogía-eucaristía se halla particular-mente en las comidas judías, cuyas bendiciones alaban y dan gracias a Dios por los alimentos que ha dado a los hombres. Pablo habla en este sentido de comer con «eucaristía» (Rom 14,6; lCor 10,30; lTim 4,3s).

LA CRUZ

Jesús murió crucificado. La cruz, que fue el instrumento de la redención, ha venido a ser, juntamente con la *muerte, el *sufrimiento, la *sangre, uno de los términos esenciales que sirven para evocar nuestra salvación. No es una ignominia, sino un título de gloria, primero para Cristo, luego para los cristianos.

 

CUERPO DE CRISTO

Según el NT, el cuerpo de Cristo desempeña una función capital en el misterio de la redención. Pero la expresión reviste diferentes sentidos: unas veces designa el cuerpo individual de Jesús, otras su cuerpo eucarístico, otras el cuerpo del que nosotros somos miembros y que es la Iglesia.

I. EL CUERPO INDIVIDUAL DE JESÚS.

1. Jesús en su vida corporal.

Jesús compartió nuestra vida corporal : este hecho básico aparece en todas las páginas del NT. Según la carne, dice Pablo, desciende de los patriarcas y de la posteridad de David (Rom 1,3; 9,5); nació de una mujer (Gá'l 4,4). En los evangelios se impone por todas partes la realidad de su naturaleza humana, sin que sea necesario mencionar explícitamente su cuerpo: está sujeto al *hambre (Mt 4,2 p), a la fatiga (Jn 4,6), a la sed (4,7), al *sueño (Mt 4,38), al *sufrimiento... Para insistir en estas mis-mas realidades, Juan habla más bien de la *carne de Jesús (cf. Jn 1,14), fulminando el anatema contra los que niegan a «Jesús venido en carne» (1Jn 4,2; 2Jn 7).

EL BAUTISMO EN LA SAGRADA ESCRITURA

El nombre de «bautismo» deriva del verbo baptein/baptizein, que significa «sumergir, lavar». El bautismo es, pues, una inmersión o una ablución. El simbolismo del *agua como signo de purificación y de vida es tan frecuente en la historia de las religiones que no puede sorprender su existencia en los misterios paganos. Pero las semejanzas con el sacramento cristiano son puramente exteriores y no afectan a las realidades profundas. Las analogías se han de buscar primero en el AT, en las creencias judías y en el bautismo de Juan.

1. AT Y JUDAÍSMO. 1. El papel purificador del agua es muy marcado en el AT. Aparece en diversos acontecimientos de la historia sagrada, que en lo sucesivo serán mirados como prefiguraciones del bautismo: por ejemplo, el *diluvio (cf. lPe 3,20s), o el paso del *mar Rojo (cf. lCor 10,1s). En numerosos casos de impureza impone la ley abluciones rituales que *purifican y capacitan para el culto (Núm 19,2-10; Dt 23, 10s). Los profetas anuncian una efusión de agua purificadora del pecado (Zac 13,1). Ezequiel asocia esta lustración escatológica con el don del Espíritu de Dios (Ez 36,24-28; cf. Sal 51,9.12s).

EL AGUA EN LA SAGRADA ESCRITURA

El agua es, en primer lugar, fuente y poder de vida: sin ella no es
la tierra más que un desierto *árido, país del hambre y de la sed, en
el que hombres y animales están destinados a la muerte. Sin
embargo, hay también aguas de *muerte: la inundación devastadora
que trastorna la tierra y absorbe a los vivientes. Finalmente, el culto,
trasponiendo un uso de la vida doméstica, se sirve de las abluciones
de agua para *purificar a las personas y a las cosas de las manchas
contraídas a lo largo de los contactos cotidianos. Asi el agua,
alternativamente vivificadora o temible, pero siempre purificadora,
está íntimamente unida con la vida humana y con la historia del
pueblo de la Alianza.

El ÁRBOL EN LA SAGRADA ESCRITURA

El árbol es a los ojos del hombre el signo tangible de la fuerza vital
que ha esparcido el Creador en la naturaleza (cf. Gen 1,11s). A cada
primavera anuncia su renacimiento (Mt 24, 32). Cortado, vuelve a
brotar (Job 14,7ss). En el desierto árido indica los lugares donde el
*agua permite la vida (Ex 15,27; Is 41,19). Alimenta al hombre con
sus frutos (cf. Dan 4,9). Esto es suficiente para que se pueda
comparar con un árbol verdegueante, ya al hombre justo al que Dios
bendice (Sal 1,3; Jer 17,7s), ya al pueblo, al que colma de favores
(Os 14,6s). Es cierto que hay árboles buenos y malos, que se
reconocen por sus *frutos; los malos sólo merecen ser cortados y
arrojados al fuego; igualmente los hombres en el momento del *juicio
de Dios (Mt 7,16-20 p; cf. 3,10 p; Lc 23,31). A partir de este
significado general, el simbolismo del árbol se desarrolla en la Biblia
en tres direcciones.