IL COSMO RACCONTATO DALLA BIBBIA

È facile ricostruire a livello fenomenologico la concezione cosmologica biblica che adotta modelli delle civiltà dell'antico Vicino Oriente. La struttura di fondo è costituita dalla piattaforma terrestre sulla quale si leva una gigantesca cupola, il "firmamento" (raqia'). Sopra di essa freme l'oceano celeste delle acque piovane, mentre sotto la superficie terrestre s'agitano le acque caotiche dell'oceano inferiore infernale, che circondano le "fondamenta della terra", ossia le colonne che sorreggono quella piattaforma. Ovviamente il nostro interesse è di altro genere rispetto a quello di uno storico della scienza:  il nostro è, infatti, un approccio squisitamente ermeneutico ed è orientato a isolare la sottesa concezione dell'essere cosmico. La Bibbia procede a una vera e propria operazione di "demitizzazione" dei materiali cosmologici che assume dalle culture circostanti. Nel celebre poema accadico-babilonese Enuma Elish l'impostazione è, infatti, cosmogonica:  il cosmo è concepito come frutto di una lotta teogonica e intradivina. Il dio vincitore Marduk diventa creatore e riduce a materia l'antagonista Tiamat, la divinità "abissale" negativa sconfitta, mentre la stessa creatura umana nasce dall'impasto della polvere della terra con il sangue del dio Qingu, un'altra divinità ribelle. Si ha, quindi, una concezione che potremmo definire panteista, in altra forma sottesa anche alla divinizzazione "solare" operata in Egitto (Horus, Amon, Aton e così via che incarnavano il sole divinizzato).

Tutto questo muta radicalmente nelle Scritture ebraiche ove Tiamat è semplicemente tehòm, ossia l'abisso acquatico inferiore, e sole e luna sono ridotti a essere "luminari" (Genesi, 1, 16-18). Al centro del creato è posto semplicemente ha-'adam, in ebraico "l'uomo" e non il re, incarnazione della divinità, come ad esempio avveniva nel rito babilonese di akìtu, il capodanno primaverile, in cui miticamente si riproduceva nel sovrano l'evento teogonico e cosmogonico primordiale. Una desacralizzazione e una demitizzazione che permettono appunto di introdurre lo stesso concetto creatio ex nihilo.

Esso suppone la categoria filosofica di "nulla", a prima vista poco praticabile in una cultura a matrice simbolico-realistica com'è quella semitica. In realtà, essa è conquistata proprio attraverso la via simbolica. Si legge, infatti, che prima della creazione, "la terra era tohù wabohù e le tenebre ricoprivano l'abisso" (Genesi, 1, 2), una forma onomatopeica per evocare una superficie desertica, desolata e squallida e indica assenza di vita, è silenzio e morte, cioè l'esatto contrario dell'essere. Deserto, tenebre e abisso sono la triade oscura del nulla che è vinto dalla divina parola creatrice.

Nella cosmologia biblica si delinea in modo netto anche il concetto di "finitudine", di limite. L'equilibrio instabile tra essere e nulla, tra realtà e limite è simbolicamente rappresentato dallo scontro terraferma-mare che ha nella battigia del litorale la sua frontiera ideale, come si legge nel libro di Giobbe con immagini di grande fragranza poetica e sotto forma di un'interrogazione retorica:  "Chi serrò tra due battenti il mare quando erompeva a fiotti dal suo grembo, quando gli davo per manto le nubi e per fasce la foschia, quando spezzavo il suo slancio imponendogli confini, spranghe e battenti e gli dicevo:  "Fin qui tu verrai e non oltre, qui s'abbasserà l'arroganza delle tue onde?"" (38, 8-11; si veda anche Proverbi, 8, 29). Nei miti degli indigeni della Terra Santa, i cananei, Yam, cioè il Mare, era il dio negativo del caos che si opponeva a Baal, il dio creatore; nella Bibbia esso è ridotto al rango del "nulla", che però rimane sempre sotto il controllo dell'unico Creatore.

Naturalmente con l'ingresso dell'ebraismo nella civiltà ellenistica e con una differente strumentazione ideale e linguistica, si potrà giungere anche ad affermazioni formali come quella che si proclama nel secondo libro dei Maccabei:  "Contempla il cielo e la terra, osserva quanto è in essi e sappi che Dio li ha fatti non da cose preesistenti" (7, 28).

 
Il transito a una concezione teologica è evidente. Il Dio biblico non è "un arruffio di fili di cui non si vede il bandolo", come dice un arcaico testo sumerico a proposito del dio Enlil, bensì una persona che produce poièmata:  Filone, il celebre filosofo giudeo-alessandrino, giocava sulla duplice accezione di questo termine greco come "opere" e "poemi", cioè le creature sono atti e parole divine.
Si configura così la possibilità di una teologia della creazione che ha davanti a sé due percorsi, quelli della fides e della ratio. Esiste una via "induttiva", quella che Tommaso d'Aquino ha codificato nelle sue "cinque vie" e che la Bibbia esprime in modo simbolico suggestivo, ad esempio attraverso lo stupendo canto solare del Salmo 19:  "I cieli narrano la gloria di Dio, l'opera delle sue mani annuncia il firmamento" (vv. 2-5). In forma più "teorica" il libro greco alessandrino della Sapienza affermerà che "dalla grandezza e bellezza delle creature analògos theorèitai il loro Creatore" (13, 5). Importanti sono i due vocaboli greci scelti da questo autore sacro:  da un lato, si introduce la via analogica, che diverrà classica nella filosofia e nella teologia cristiana, mentre d'altro lato si parla esplicitamente di una theorìa, vale a dire di una contemplazione "teorica", argomentata e fondata. È un tema che riprenderà anche san Paolo per suggerire la possibilità di una - pur imperfetta e insufficiente, a suo avviso - conoscenza naturale di Dio:  "Le perfezioni invisibili (di Dio), ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese (nooùmena!) dalla creazione del mondo attraverso le opere (poièmata) da lui compiute" (Romani, 1, 20); "all'etterno dal tempo" come diceva Dante (Paradiso, xxxi, 38). Ma c'è un ulteriore percorso che procede su un altro canale di conoscenza che è "metarazionale" (non, però, irrazionale) e che tuttavia ha sempre una sua coerenza interna e che appartiene all'orizzonte della fides. È la via della Rivelazione divina ed è ciò che le Scritture bibliche attestano costantemente in forme differenti, soprattutto simboliche.
Ritorniamo alla pagina di apertura della Genesi, un testo ieratico e schematico, frutto della cosiddetta Tradizione Sacerdotale, sorta durante l'epoca dell'esilio babilonese di Israele (vi secolo prima dell'era cristiana). È proprio la struttura letteraria adottata a rivelare che l'essere è un "cosmo" e non solo un "creato", cioè che ha in sé un suo disegno con una sua sensatezza (attraverso il quale si può appunto ascendere a chi lo ha concepito).

Infatti, il ricorso allo schema ebdomadario per descrivere la creazione è un modo per rivelare che essa è tòb, ossia "bella e buona". Ed è così che si moltiplica il ricorso al simbolismo settenario:  sette formule fisse reggono l'intera trama del racconto; sette volte si ripete il termine capitale bara', "creare"; trentacinque volte (7 moltiplicato per 5) risuona il nome di 'Elohìm, "Dio"; la prima frase si compone di sette parole, così come la seconda di quattordici... L'azione creatrice è concepita come un separare-ordinare a cui fa seguito un ornare-abbellire. Si ha, dunque, la consapevolezza che esista un progetto divino nel creato, cosa che è esplicitata da Dio stesso il quale interpella Giobbe polemicamente:  "Chi è mai costui che oscura il mio piano ('esah) con discorsi da ignorante?" (38, 2).

Un disegno che, a livello di mera razionalità, può risultare incomprensibile; eppure - come dimostrano le grandiose sedici scene del discorso divino (quattro coi suoi multipli è il numero che rimanda ai punti cardinali e, quindi, alla totalità dell'essere) - il sistema cosmico si tiene, è coerente e mirabile, è dunque frutto di una metarazionalità, di una 'esah trascendente.

È una sorta di logica ulteriore che non è conquistabile con la pura e semplice ricerca razionale, pur rilevante come si è già avuto occasione di dimostrare, ma attraverso una comunicazione-rivelazione. È la via mistica della visione, come dichiara Giobbe nel vero suggello alla sua ricerca:  "Io ti conoscevo per sentito dire, ora i miei occhi ti vedono" (42, 5). La fede aggiunge al "sentito dire" dei vari teoremi filosofico-teologici un sovrappiù, uno squarcio di comprensibilità successiva, che è però grazia, rivelazione, svelamento. È questo il vero "disegno intelligente", che proprio per il suo statuto epistemologico non può essere inserito come dato nell'itinerario di ricerca della scienza fenomenica. Si tratta, infatti, di due livelli metodologici che appartengono a piani differenti, sono tra loro incommensurabili, reciprocamente intraducibili e di per sé non conflittuali, secondo la ben nota formula di Stephen Jay Gould dei Non-Overlapping Magisteria (Noma).
Questo, però, non esclude che abbiano entrambi una loro "verità", una propria dignità, essendo la scienza tesa all'interpretazione del dato, del fatto, del "come", della "scena", del fenomeno, mentre la teologia (con la filosofia) è protesa all'identificazione dei significati ultimi, del perché del "fondamento". Tuttavia, dal momento che il soggetto preso in esame è identico - essere, uomo, cosmo - non si deve per principio escludere che sia possibile un dialogo, un confronto con esiti fecondi (si pensi solo al contributo che la filosofia ha offerto alla scienza riguardo alle categorie di tempo e spazio).

La cosmologia biblica s'affaccia retrospettivamente sulle origini, ma allunga il suo sguardo anche sul futuro del creato. Anche in questo caso bisogna saper operare una sana ermeneutica che non scambi il modello espressivo per il contenuto. Così, è chiaro che a più riprese entra in scena l'apparato simbolico apocalittico (si pensi al libro di Daniele e alla stessa Apocalisse). Esso comprende una conflagrazione finale come cancellazione del presente cosmico e storico, considerati solo un segno negativo a causa del male e del peccato.

Il vero messaggio in realtà, più che essere destinato a descrivere "la" fine del mondo, è orientato a illustrare il fine ultimo dell'essere. San Paolo in una celebre pagina del suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani, introduce una radicale tensione cosmica verso una pienezza escatologica, già ora sperimentabile in modo embrionale, e su questa tesi si innesterà la nota elaborazione fatta da Teilhard de Chardin, destinata a recuperare la proposta dell'evoluzione avanzata dalla scienza.

Scrive l'Apostolo:  "L'ardente aspettativa della creazione è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio. La creazione infatti è stata sottoposta alla caducità (...) nella speranza che anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi" (8, 19-22).

La meta è delineata con una frase paolina sorprendente:  "Dio sarà pánta en pásin, tutto in tutti" (1 Corinzi, 15, 28). Un "panteismo" non certo ontologico radicale perché contrasterebbe con la teologia cristiana, ma soteriologico, fondato sulla redenzione, su una nuova creazione, su una "risurrezione" inserita in quel cosmo liberato dalla prigione del tempo e dello spazio.
Il discorso qui si deve arrestare, perché la stessa Scrittura è al riguardo essenziale. Lascia, comunque, lo spazio alla speranza e soprattutto alla fiducia e al rispetto nei confronti del creato al quale, tra l'altro, ci lega una fraternità di fondo, essendo noi figli della "polvere del suolo", ossia della materia (Genesi, 2, 7), ma anche della luce, in senso non solo fisico ma pure trascendente.
È per questo che la religione biblica non è acosmica ma fieramente connessa al creato e alla storia, allo spazio e al tempo. Le sue domande e le relative risposte sono, certo, "metafisiche", ma nascono dallo stupore di fronte alla grandiosa epifania fisica dell'universo. La perdita della contemplazione è una ferita alla fede e alla scienza, come scriveva Chesterton:  "Il mondo perirà non per mancanza di meraviglie, ma perirà per mancanza di meraviglia".

di Gianfranco Ravasi